KEWARISAN PEREMPUAN DALAM PERSPEKTIF MUHAMMAD SYAHRUR

1.      Biografi Muhammad Syahrur

Sosok pemikir muslim yang sempat menggoncang dan menggemparkan dunia pemikiran Arab ini, mempunyai nama lengkap Muhammad Syahru>r Ibnu Dayb. Ia lahir di Shalihiyah Damaskus, Syiria pada tanggal 11 April 1938 M. Ia adalah anak kelima dari seorang tukang celup yaitu Deyb Ibnu Deyb Syahru>r dari hasil perkawinannya dengan Siddi>qah Binti Salih Filyu>n. 

Syahru>r memulai karir intlektualnya pada pendidikan dasar dan menengah di tanah kelahirannya, tepatnya di lembaga pendidikan Abdurrahman al-Kawa>kibi, sebuah madrasah yang namanya diambil dari seorang nama penulis Arab terkenal yang hidup pada 1849-1903 M dan gigih menyerukan perlawanan atas bangsa Turki yang korup. Madrasah ini terletak di al-Midan di pinggiran kota sebelah selatan Damaskus yang berada di luar batas kota tua. Pendidikan menengahnya, ia selesaikan pada tahun 1957, dalam usia 19 tahun. Setelah itu, pada bulan Maret tahun 1957 dengan beasiswa dari pemerintah Syiria ia dikirim ke Saratow dekat Moskow, Uni Soviet (sekarang Rusia) untuk melanjutkan studinya dalam bidang Tehnik Sipil (Handa>sah Mada>ni>yah) hingga tahun 1964.

pada tahun 1968, Syahru>r untuk kedua kalinya memperoleh beasiswa, kali ini ia memperoleh beasiswa dari Universitas Damaskus untuk melanjutkan studinya ke Dublin, Irlandia di Universitas Collage (National University of Ireland) untuk memperoleh gelar MA dan Ph.D di bidang Mekanika Tanah (Soil Mechanis) dan Teknik Pondasi (Foundation Engineering). Gelar MA (Master of  Science) ia peroleh pada tahun 1969, sedangkan gelar Ph.D (Philosohy Doctor) ia dapatkan pada tahun 1972. Kemudian ia diangkat sebagai Propesor Teknik Sipil di Universitas Damaskus pada tahun 1972-1999 dan tercatat sebagai tenaga edukatif dalam bidang Mekanika Tanah dan Geologi.

a.      Latar Belakang Pemikiran Keagamaan

Dalam bidang keislaman, sebagaimana ia memdalami filsafat linguistik dan humanis, keputusan orang tuanya untuk mengirimkannya bukan pada pondokan (kuttab) atau sekolah keagamaan lokal (madrasah), tetapi justru ke sekolah dasar dan menengah, kemudian studi diploma sampai doktoralnya, ia lanjutkan dalam bidang teknik, membuatnya harus memperoleh dan memperdalam pengetahuan dalam berbagai disiplin keilmuan keislaman secara otodidak. Dalam hal ini , latar belakang intlektual Syharur dalam bidang keagamaan (keislaman) hanya bisa disandarkan pada laporannya sendiri dalam catatan biografi tentang perjalanan hidupnya ketika memasuki tradisi Islam[1]⁾.

Selain itu, sebagaimana kebanyakan intlektual Arab yang mengalami terauma atas kekalahan Arab terhadap Israel tahun 1967,  Syahrur memulai kajian terhadap warisan Islam (tura>s) dengan harapan mendapatkan jalan keluar dari krisis politik dan intlektual. Namun pada dasarnya, kegelisahan intlektual Syahru>r untuk melakukan kajian keislaman, secara global dapat dibedakan dalam dua dimensi yang saling terkait, yaitu realitas masyrakat Islam kontemporer dan realitas doktrin turas dalam Islam. Ia melihat bahwa masyarakat kontemporer talah terpolarisasi ke dalam dua blok. Pertama, aliran Skriptualis-Literalis, adalah meraka yang berpegang secara kuat kepada arti literal dari tradisi. Meraka meyakini bahwa warisan tersebut menyerukan skularisme dan modernitas, yaitu kelompok yang menolak warisan Islam termasuk Qur’an sebagai bagian dari tradisi yang diwarisi. Bagi mereka, ritual adalah sebuah gambaran ketidak jelasan. Kedua kelompok ini menurutnya telah gagal menyediakan modernitas kepada masyarakatnya.

Aliran Skriptualis-Literalis (Fundamentalis-Tradisionalis) telah mengubah pesan Universalisme al-Qur’an menjadi sebuah pesan yang sempit yang bisa membuat meraka tenggelam dalam dinamika sejarah. Sedangkan aliran sekularis memahami agama dengan sangat terpaku pada pandangan para agamawan  dan institusi agama serta menolak seluruh peninggalan Islam yang diwariskan, dimana hal tersebut dapat melepaskan mereka dari akar historisnya.

Kegagalan kedua blok inilah yang kemudian memunculkan kelompok ketiga, yaitu kelompok yang tidak mengusung tradisi dan juga tidak mengusung sekularisme, dimana Syahru>r mengkelaim dirinya sendiri berdiri atau berada dalam kelompok ini. Gerakan semacam inilah yang olehnya dimasukkan dalam kategori gerakan yang mengusung modernitas yaitu gerakan yang menyerukan kembali kepada at-Tanzi>l (teks asli) yang diwahyukan Tuhan kepada Nabi Muhammad, namun dengan menggunakan paradigma baru[2]⁾.

Dalam hal ini, Syahru>r berpendapat, bahwa dalam memahami al-Qur’an umat Islam hendaknya memposisikan diri sebagaimana generasi awal Islam. Dengan kata lain, di dalam memahami al-Qur’an umat Islam harus memperlakukan al-Qur’an seolah-olah Nabi Muhammad baru meninggal kemarin. Dengan pemahaman semacam inilah umat Islam akan mampu memahami al-Qur’an sesuai dengan konteks di mana mereka hidup dan menghilangkan keterjebakan pada produk-produk pemikiran masa lalu (turas).

Realitas historis menunjukkan bahwa setiap generasi memberikan interpretasi al-Qur’an yang memancar dari realitas yang muncul dan sesuai dengan kondisi di mana mereka hidup. Dengan demikian, muslim modern lebih qualified untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan tujuan dan realitas modern yang melingkupinya. Dalam pengertian ini, dibanding generasi sebelumnya, kaum muslim pada masa modern lebih memenuhi syarat untuk memahami al-Qur’an yang sesuai dengan tujuan dan kepentingan mereka sendiri. Oleh karena itu, penafsiran tradisional tidak selalu mengikat masyarakat Muslim modern. Bahkan, lebih jauh Syahru>r menyatakan, bahwa karena peradaban mereka yang lebih maju, kaum Muslim modern memiliki prangkat analisis yang lebih lengkap dan lebih baik  untuk memahami makna wahyu daripada para pendahulunya.

b.      Karya Intlektual

Dalam kajian-kajian keislaman Syahru>r telah mampu menelurkan buah dari ide-ide beriliannya dalam karya-karyanya yang juga banyak menyita perhatian para pemikir muslim di berbagai belahan bumi ini, terutama dalam dunia pemikiran Islam timur tengah. Berikut ini akan diuraikan dengan singkat beberapa karyanya yang ia tulis dalam bentuk buku dan telah diterbitkan. Adapun karya-karya tersebut adalah:

1.   Al-Kita>b wa al-Qur’a>n; Qira>’ah Mu’a>s}irah.

2.   Dira>sah Islami>yah Mu’a>sirah fi> ad-Daulah wa al-Mujtama’.

3.   Al-Isla>m wa al-Ima>m; Manz}u>mah al-Qiya>m.

4.   Nahwu Us}ul Jadi>dah li Al-Fiqh al-Isla>mi; Fiqh al-Mar’ah.

5.   Tajfi>f al-Mana>bi al-Irha>b.

1.      Al-Kita>b wa al-Qur’a>n; Qira>’ah Mu’a>s}irah [3]⁾

Buku ini adalah buku pertama Syahru>r yang terdiri dari 822 halaman dengan empat bab pembahasan yang mengusung gagasan-gagasan yang cerdas dan liberal mengenai konsep-konsep Al-Qur’an, baik yang berkaitan dengan diskursur teologi, hukum, moral, maupun sosial kemasyarakatan, dan memiliki signifikansi bagi perkembangan metodologi penafsiran al-Qur’an, khususnya dalam merespon problem-problem kontemporer sekarang ini, seperti masalah-masalah teologi, hukum, gender, politik, dan HAM.

2.      Dira>sah Islami>yah Mu’a>sirah fi> ad-Daulah wa al-Mujtama’[4]⁾.

Buku ini merupakan buku ke dua Syahru>r yang terbit pada tahun 1994, yang kembali diterbitkan oleh percetakan al-Ahali. Buku ini terdiri dari 375 halaman yang dibagi dalam sembilan bab pembahasan. Dalam bukunya yang ke dua ini, Syahrur dengan tajam menguraikan tema-tema sosial politik yang terkait dengan persoalan warga negara (civil) maupun negara (state). Secara konsisten, Syahru>r menguraikan tema-tema sentral seperti al-usrah, al-ummah, asy-sya‘a>b, ad-dimuqras}i>yah wa asy-syura, ad-daulah, dan al-jiha>d dengan senantiasa terikat pada rumusan teoritis yang telah gariskannya dalam buku pertamanya.

3.      Al-Isla>m wa al-Ima>m; Manz}u>mah al-Qiya>m [5]⁾

Buku ini terbit pada tahun 1996 dengan penerbit yang sama. Buku ini terdiri dari 401 halaman yang dibagi dalam dua bagian. Bagian pertama menjelaskan sekitar pengertian Islam dan Iman serta rukun-rukunnya, sedangkan bagian kedua menjelaskan pengertian al-‘iba>d dan al-‘abi>d dan perbedaan keduanya di dalam Al-Qur’an serta diakhiri dengan pendapatnya secara lugas dan tegas tentang hubungan Islam dan politik. Dengan buku ini Syahrur mencoba untuk merekonstruksi konsep klasik tentang rumusan rukun Iman dan Islam berdasarkan al-Qur’an, serta konsep sistem etika (manzu>mat al-qiya>m) melalui pendekatan semantik dan simbol-simbol linguistik yang digunakan dalam ayat-ayat al-Qur’an yang lebih mengarah kepada universalitas Islam yang lebih  inklusif.

4.   Nahwu Us}ul Jadi>dah li al-Fiqh al-Isla>mi; Fiqh al-Mar’ah [6]⁾

Buku ini terbit pada tahun 2000 masih dengan penerbit yang sama yaitu al-Ahali di Damaskus. Buku ke empat Syahru>r ini, terdiri 383 halaman yang dibagi dalam enam bab yang menjelaskan pemikirannya secara rinci seputar wasiat, warisan, kepemimpinan, poligami dan pakaian. Dalam bukunya ini Syahru>r ingin menjelaskan metodologi dan pendekatan baru dalam memahami fiqih yaitu teori limitnya. Buku ini cenderung mendobrak pendapat ulama klasik yang masih mengakar dalam tradisi keilmuan umat Islam. Metodologi fiqih barunya ini muncul didasari atas kesadaran bahwa risalah Nabu Muhammad merupakan risalah yang sesuai setiap masa dan tempat, tidak hanya risalah bagi masyarakat abad ke-7 hijriah. Syahru>r  melihat bahwa perlu adanya pemahaman baru dalam ibadah, muamalah dan akhlak dan tidak lagi bertaklid secara buta terhadap mazhab fiqih yang ada seperti Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hambali. Kegelisahan inilah yang mendorongnya untuk mengkaji ulang Al-Qur’an dan Sunnah dalam menggagas fiqih barunya.

5. Tajfi>f al-Mana>bi al-Irha>b

  Buku terakhir ini diterbitkan pada pertengahan tahun 2008. Buku ini terinspirasi dari tragedi 11 September 2001 yang menggoncang Amerika Serikat ulah dari para teroris. Syahru>r mencoba untuk memaparkan kekeliruan sebagian orang yang menjadikan agama sebagai alasan untuk berbuat kekerasan terhadap orang lain. Oleh karena itu, ia menjelaskan dalam bukunya ini makna dari istilah jiha>d, qita>l (perang), amar ma’ruf nahi mungkar, murta>d, dan maqa>sid asy-syari>’ah. Di sisi lain buku ini juga hendak menguraikan bahwa kedatangan Islam adalah rahmat bagi semesta alam.

2.      Landasan Pemikiran

a.      Landasan Filosofis

Ada tiga kata kunci dasar yang menjadi landasan filosofis dalam proyek pemikiran, pembacaan, dan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang dilakukan oleh Syahru>r, yaitu: pertama, kaynu>nah yang merupakan derivasi dari kata ka>na yang berarti berada atau being (keberadaan). Kedua, sayru>rah yang merupakan derivasi dari kata sa>ra yang bermakna perjalanan masa atau kondisi berproses. Dan ketiga adalah s}ayru>rah yang berasal dari kata s}a>ra yang berari menjadi (becoming, werden). 

Bagi Syahru>r, ketiga kondisi ini memiliki keterkaitan dan keterikatan antara satu dengan yang lainnya. Kondisi berperoses (sayru>rah) akan tetap hampa (tidak berarti) apabila tidak terjadi pada sesuatu yang eksis, sedangkan kondisi menjadi (s}ayru>rah) tidak akan terwujud selama tidak adanya sesuatu yang mengalami kondisi berproses, dengan kata lain bahwa “tidak ada eksistensi tanpa perkembangan, dan tidak ada perkembangan tanpa eksistensi”. Hal ini berarti setiap eksistensi akan selalu mengalami kondisi berada (kaynu>nah) yang tak lepas dari perjalanan masa (sayru>rah) sebagai kondisi berperoses yang terus mengalami perkembangan dan perubahan dalam tiap tahapannya dan karenanya selalu mengalami kondisi menjadi (s}ayru>rah) sebagai tujuan.

Landasan diatas mengindikasikan akan adanya anjuran Syahrur untuk sadar sejarah dalam memahami al-Qur’an utamanya pada konsep sayru>rah. Meminjam istilah Amin Abdullah hal inilah yang disebut sebagai cara baca historis (qira>’ah tarikhi>yah) karena bagaimanapun produk tafsir sekaligus metodologinya, juga sebagai eksistensi (kaynu>nah) yang tidak lekang oleh perjalanan sejarah/masa (sayru>rah) yang tentu harus berkembang dan bahkan berubah sesuai dengan kebutuhan dan tuntutan zaman sehingga dalam hal ini proyek metodologi atau prangkat prosudural dalam memahami al-Qur’an sebagai sebuah keharusan yang ini merupakan bagian dari “kondisi berproses” dari perjalanan tafsir sebagai usaha untuk membumikan al-Qur’an yang diaklektis di satu sisi dan ajaran Islam dimana produk penafsiran sebelumnya dilain sisi bisa saja telah usang karena telah mengalami “kondisi menjadi”.

b.      Landasan Hermeneutis

1.      Al-Hudu>d

Menurut Syahru>r, Ayat-ayat hukum yang terdapat dalam at-Tanzi>l al-Haki>m adalah ayat Hudu>di>yah, dengan pengertian bahwa Allah sebagai satu-satunya Syari’ yang menetapkan batas-batas hukum yang terdapat dalam at- at-Tanzi>l al-Haki>m. Perumusan hal ini didasarkan atas pemahamannya terhadap firman Allah yang terdapat dalam Q.S an-Nisa’ (4) ayat 13 dimana di dalamnya terdapat kalimat “tilka hudu>d Allah” dan ayat 14 terdapat kalimat “wa yata’adda hudu>dahu”. Kata “hudu>d” di sini berbentuk jama’ (plural), dari bentuk mufrad-nya “had” yang artinya batas. Pemakaian bentuk plural di sini menandakan bahwa batas (had) yang ditentukan oleh Allah banyak, dan manusia memiliki keluasan untuk memilih batasan tersebut sesuai dengan tuntunan situasi dan kondisi yang melingkupinya. Selama masih berada dalam koridor batasan tersebut manusia tidak menanggung beban dosa. Pelanggaran hukum Tuhan terjadi jika manusia melampaui batasan-batasan tersebut.

Pada  ayat 14 penggunaan term “hudu>d” dinisbatkan kepada damir mufrad (kata ganti tunggal) “hu” (dia) yang merujuk kepada Allah saja. Sedangkan dalam penggalan ayat sebelumnya yang berbunyi “wa man ya’si Allah wa Rasu>lahu wa yata’adda hudu>dahu” menegaskan bahwa perbuatan maksiat (menolak untuk mengerjakan) dapat dilakukan terhadap Allah dan Rasul-Nya, tetapi pelanggaran terhadap batasan hukum hanya terjadi pada Tuhan saja, karena penentuan hukum syari’at yang terus berlaku hingga hari kiamat itu hanya milik Allah saja. Dia tidak pernah memberikan otoritas ini kepada yang lain, bahkan kepada Nabi Muhammad sekali-pun.

Dengan demikian dapat ditarik kesimpulan bahwa semua syari’at yang berasal dari Nabi Muhammad bersifat temporal dan tidak ada keharusan untuk memberlakukannya hingga akhir zaman. Pada dataran ini, tersembunyi rahasia dan hikmah adanya sunnah untuk diikuti pada satu sisi, sedangkan di sisi lain adanya posisi Nabi sebagai suri tauladan untuk berijtihad dalam lingkup hudu>d (batasan) ketentuan Allah yang disesuaikan dengan kondisi obyektif yang hidup dalam sejarah manusia.

Konsekuensi dari apa yang dijelaskan di atas adalah, hukum tidak boleh bersifat tunggal dengan satu pemahaman dan satu perspektif. Hukum Tuhan harus sesuai dengan kecendrungan manusia yang selalu berubah, maju, dan berkembang. Maka dalam al-Qur’an selalu dijumpai bahwa Syari’ hanya menentukan batasan-batasan saja. Ada yang berupa batasan maksimal (al-had al-a’la) dan juga batasan minimal (al-had al-adna) maupun variasi dari keduanya. Ajaran Syari’at yang disampaikan kepada Rasulullah bersifat hudu>diyah, berbeda dengan syari’at para rasul sebelumnya yang bersifat a’iniyah. Priode kerasulan Muhammad merupakan babak baru Syari’at modern bagi generasi kontemporer.

Berdasarkan perspektif di atas, Syahru>r kemudian mengenalkan apa yang disebutnya sebagai teori batas. Ia menyatakan bahwa Allah telah menetapkan konsep-konsep hukum yang maksimum dan minimum, dimana ijtihad manusia bergerak dalam dua batasan tersebut.

2.       An-Nubu>wah dan Ar-Risa>lah

An-nubu>wah dapat dipahami sebagai akumulasi pengetahuan yang diwahyukan kepada Muahammad yang memposisikannya sebagai Nabi. Konsep an-nubu>wah mencakup seluruh informasi (al-akhba>r) dan pengetahuan ilmiah (al-ma’luma>t) yang tertera dalam ­al-Kita>b, sekaligus berfusngsi sebagai pembeda antara yang hak dan yang batil atau antara kebenaran realitas (al-haqi>qah) dan praduga semata (al-wahm). Nubu>wah Muhammad berbeda dengan nubu>wah Musa dalam Taurat dan nubu>wah Isa dalam Injil yang mengandung sifat relatif dan dibatasi oleh penggal ruang dan waktu tertentu sebatas tingkat pengetahuan pada masa turunnya nubu>wah tersebut. Sedangkan nubu>wah Muhammad adalah nubu>wah yang mengandung kemukjizatan yang memiliki karakter dan sifat istimewa, universal dan berlaku hingga akhir zaman.

Adapun ar-risa>lah merupakan kumpulan penetapan hukum yang disampaikan kepada Nabi Muhammad sebagai pelengkap bagi pengetahuan yang telah diwahyukan yang kemudian memposisikan Nabi Muhammad sebagai seorang Rasul. Risa>lah inilah yang diterapkan oleh Nabi Muhammad melalui sunnahnya. Penerapan Nabi terhadap kandungan Umm al-Kita>b (Qur’an) di daerah Arab pada abad ke-tujuh Masehi merupakan salah satu bentuk penerapan risa>lah yang sesuai dengan kondisi objektif pada waktu dan tempat tertentu.

Perbedaan antara konsep nubu>wah dan risa>lah dapat dilihat dalam tabel berikut:

Kriteria	Nubu>wah	Risa>lah
Karakter	Terdiri dari ilmu-ilmu yang obyektif (maudu>’i)	Terdiri dari hukum-hukum (al-ahka>m) yang subyektif (zanni)
Fungsi	- Pembeda antara yang hak dan yang batil - Memposisikan Muhammad sebagai Nabi	- Pembeda antara yang halal dan haram - Memposisikan Muhammad sebagai Rasul
Muatan	Aturan universal alam semesta, aturan sejarah (ahsan al-qasa>s), aturan partikular fenomena alam (ahsan al-hadi>s, as-sab’ al-masa>ni), ayat- ayat penjelas (tafs}i>l al-kita>b)	Hudud, ibadah, al- akhlak (al- wasa>ya) ta’limat yang bersifat khusus atau umum, namun tidak termasuk dalam syariat, dan informasi ajaran yang pernah diterapkan pada nabi, bersifat lokal dan temporal

3.      Al-H{anafi>yah dan Al-Istiqa>mah

Pada sisi lain, Syahru>r menemukan dua aspek pemahaman keislaman yang juga dilupakan selama ini, yaitu: al-istiqa>mah dan al-h}anafi>yah. Melalui analisis linguistik, ia menjelaskan bahwa kata al-h}ani>f berasal dari kata h}anafa yang berarti bengkok, atau melengkung. Sedangkan kata al-istiqa>mah merupakan derivasi dari kata qawm yang memiliki dua arti, yaitu: kumpulan laki-laki berdiri tegak (al-intis}a>b) atau kuat (al-azm). Dari kata al-intis}a>b muncul kata ­al-mustaqi>m dan al-istiqa>mah, lawan dari kata melengkung (al-inhira>f). Sedangkan dari kata al-azm, muncul kata ad-di>n al-qayyi>m (agama yang kuat).

Bagi Syahru>r, untuk mengetahui pesan hukum, maka perlu digambarkan perbedaan mendasar antara dua konsep yang bertentangan ini, tapi saling melengkapi. Setelah memperhatikan sejumlah ayat al-Qur’an yang mengandung istilah ini, ia menyimpulakan bahwa al-h}anafi>yah merupakan menyimpangan dari jalan yang lurus atau dari kelurusan. Sedangkan al-istiqa>mah adalah sifat dari kelurusan atau yang mengikuti jalan yang lurus. Lebih jauh ia menjelaskan bahwa al-h}anafi>yah adalah sifat dasar dan alami dari seluruh alam. Hukum alam bendawi menyatakan bahwa benda-benda tidak bergerak mengikuti pola yang benar-benar lurus, tetapi cendrung mengikuti garis lengkung.  Sehingga semua benda, mulai dari elektron terkecil sampai dengan galaksi terbesar bergerak mengikuti garis lengkung. Hal inilah yang membuat tata kosmos menjadi teratur dan dinamis.

Sejalan dengan fitrah alam tersebut, dalam aspek kehidupan manusia hal itu juga terjadi, sehingga realitas masyarakat cendrung bergerak secara harmonis mengikuti tingkat kebutuhan masyarakat tersebut dalam wilayah tradisi sosial serta kebiasaan atau adat. Dan untuk mengontrol dan mengendalikan sifat kelengkungan ini maka al-istiqa>mah (kelurusan) menjadi sangat dibutuhkan untuk menegakkan aturan hukum. Tidak seperti h}anafi>yah, istiqa>mah bukanlah bagian dari hukum alam. Tetapi, ia lebih sebagai ketentuan Tuhan yang bersama-sama dengan h}anafi>yah digunakan untuk mengatur masyarakat manusia. Itulah sebabnya mengapa dalam al-Qur’an tidak akan pernah ditemui ayat “ihdina> ila> al-h}anafi>yah” melainkan “ihdina> as-s}ira>t al-mustaqi>m”, karena memang al-h}anafi>yah merupakan sifat dasar alam yang telah ditetapkan sebelum alam itu ada. Dan dengan demikian al-istiqa>mah menjadi batasan ruang gerak dinamika manusia dalam menentukan hukum.

Hubungan antara h}anafi>yah dan istiqa>mah sepenuhnya dialektis, dimana ketetapan dan perubahan yang terdapat pada hubungan tersebut terjalin berklindan. Dialektika ini sangat penting karena hal itu menunjukkan bahwa hukum itu dapat beradaptasi disetiap waktu dan tempat (s}a>lih} likulli zama>n wa maka>n).

3.      Metode Istimbat Hukum

Syahrur melakukan pembacaan baru (rereding) terhadap al-Qur’an atau at-Tanzi>l al-Haki>m berdasarkan asumsi-asumsi metodologis sebagai berikut:

1.      Memaksimalkan seluruh potensi karakter linguistik Arab dengan bersandar pada tiga pondasi yaitu, metode linguistik Abu Ali al-Farisi, perspektif linguistik Ibn Jinni dan Abdul Qadir al-Jurjani, dan syair Arab jahiliyah.

2.       Bersandar pada produk akhir linguistik modern yang menyatakan bahasa manapun tidak memiliki karakter sinonim. Fenomena seperti ini, menurut Syahrur juga secara jelas terjadi dalam bahasa Arab. Dengan kata lain, berdasarkan hal ini Syahru>r menolak adanya sinonimitas.

3.       Jika Islam bersifat relevan pada setiap ruang dan waktu , maka umat Islam harus menyikapi al-Qur’an seolah-olah baru diturunkan kepada umat Islam sekarang ini. Karena sikap seperti ini akan mengarahkan pemahaman umat Islam terhadap al-Qur’an selalu bersifat kontekstual, dan menjadikannya selalu relevan dalam konteks apapun.

4.       Al-Qur’an atau al-Kita>b merupakan petunjuk bagi manusia, bukan petunjuk bagi Allah yang menurunkannya. Oleh karena itu seluruh kandungan al-Kita>b pasti dapat dipahami sesuai dengan kemampuan akal manusia. Sehingga Syahrur menolak anggapan adanya ayat al-Qur’an yang tidak dapat dipahami. Pemahaman terhadap ­al-Qur’an selalu bersifat relatif, historis, dan temporal.

5.       Allah telah meninggikan posisi akal dengan cara mengungkapkannya dalam firman-firman-Nya. Oleh karena itu Syahrur berasumsi bahwa tidak adanya pertentangan antara akal dan wahyu, dan tidak adanya pertentangan antara wahyu dengan realitas yang berupa kebenaran informasi dan rasionalitas penetapan hukum.

Berdasarkan asumsi-asumsi metodologis di atas, Syahrur merumuskan langkah-langkah metodologis yang kemudian menjadi pijakannya dalam rangka memahami al-Qur’an atau melakukan istimbat hukum yang ia sebut sebagai Qawa>’id at-Ta’wi>l. Adapun langkah-langkah metodologis tersebut menurut Syahrur ada enam, yaitu:

1.      Menjadikan linguistik Arab sebagai pijakan utama. Prinsip-prinsip dalam hal ini ada lima poin. Pertama, bahasa Arab tidak mengenal adanya sinonimtas, tetapi sebaliknya, satu kata bisa jadi memiliki beberapa potensi makna (polivolen). Kedua, kata berposisi sebagai alat bantu memahami makna karena yang menjadi substansi dalam bahasa adalah maknanya. Ketiga, pijakan bahasa Arab adalah makna bahasa. Keempat, teks apapun hanya bisa dipahami melalui alur logika yang rasional, dapat diterima akal dan tidak bertentangan dengan realitas obyektif.  Dan kelima, berpedoman pada otentisitas bahasa Arab yang antara lain memiliki karakter kata kerja yang berlawanan makna dan pengucapannya, seperti “kataba” dan “bataka”. “dafa” dan “fada”. Maka dalam hal ini pengetahuan terhadap filologi bahasa Arab (fiqh al-Lugah) sangat signifikan.